黄帝陵

　　《南风窗》2003年第8期上刊登复旦大学葛剑雄教授对于“国家级”公祭黄帝进行质疑的文章，2004年4月8日葛教授又在《南方周末》上发表了内容大致相同的一篇时评，并在社会上产生了一定的影响。葛教授文章的核心观点是认为公祭黄帝是一种宗教活动，其他的看法都是建立在这一观点之上。对此，笔者要进行一番辩证。在文章中，虽然葛教授提出质问，“祭黄帝是祭人，还是祭神?如果是祭神，并且是‘国家级’祭神，那与宗教有什么不同?”但他并不是要谁回答，而是径直认为“将祭黄帝升格为国家级就是由中央政府肯定这种(宗教)信仰”，“祭祀仪式，从本质上讲是对神的崇拜，是相信灵魂不死”。并由此引起了“违反《宪法》”，“不利于历史唯物主义教育和科学教育”等消极影响。笔者觉得有必要对这个问题进行一番正本清源的反思，以消除人们的疑惑。所以针对这一观点，主要通过对传统文献的梳理和解读，阐明历史上祭祀黄帝的真实意蕴，指出黄帝祭祀不是什么宗教活动，它在本质上是一种文化活动，体现了源远流长的中华人文精神。
　　一、祭祀礼仪的文化意蕴
　　要弄清楚祭祀黄帝的真实意蕴，先要弄清楚祭祀礼仪，特别祖先祭祀的文化意蕴。
　　在中国人的观念中，敬祭祖先是我们必行的责任和义务，是最能体现我们民族特性的文化活动。有关中国祖先崇拜的信仰，起源极早。考古学的研究显示，在距今约一万八九千年前的山顶洞人就有埋葬仪式，学者相信这是基于某一特殊的“死后信仰”的行为。后世的祭祖敬祖是从原始祖先崇拜中发展而来的，祖先崇拜在母系社会是女祖先崇拜，主要表现为女神祭祀和女感生神话。在红山文化辽西牛河梁发现的女神庙和女神头像，是崇拜始祖女神的典型例证。中国古代文献中还记载着许多感生神话，它们是为了衬托部落男性英雄首领的非凡性，常说这些英雄一出世就很奇特，不像一般人那样是父母结合所生，而是由其母亲与某种神物相感应而怀孕出生的。进入父系社会，男性在社会生产及日常生活中占据了支配地位而女性逐渐降到从属地位。到了龙山化时期，已有象征祖先崇拜的陶祖塑像，可称之为中国祖先崇拜的雏形。《竹书纪年》所记：“黄帝崩，其臣左彻取衣冠几杖而庙祀之。”被认为是祖先崇拜的滥觞。从此以后，就有了祖宗的祭祀。在父系时代，每个氏族或部落都有其传说中的男性始祖，他在智能，能力、德行等方面特别出色，生前给部族带来繁荣和强大，先民当然幻想祖先去世后不死的灵魂，仍会在暗中保佑自己的部落和子孙后代，所以那些有功有德的祖先就被从先祖中突显出来，被称为“祖宗”而成为崇拜的对象。对于中国古代民族来说，祖先崇拜与中国古代特有的血缘根基和农业社会相联系。在当时低下的生产条件和需要群体大规模劳作的生存条件下，宗族无论在耕种和狩猎中，还是在防卫灾害，抗击别的部落进攻中，都发挥着无与伦比的作用。另外，祖先崇拜还有一个因素是每个宗族都需要一个宗族的精神象征以增强宗族的凝聚力，这往往就寄托在来自同一个血脉的祖先身上，“先祖者类之本也”，对同一祖先的崇拜，会强化血缘部族的认同感。
　　不可否认，祭祖敬祖确实有一定的宗教性。但在春秋战国经过诸子，尤其是儒家的人文理性化，传统的祖先崇拜变成了一种以人文教化为主导的文化活动。于是，祭祖敬祖的宗教性便只是形式上的，并非祭祀祖先的本质。这方面儒家有许多理论阐发，以更好地发挥祭礼的政治和伦理作用。
　　关于祭祀祖先的文化意蕴，《礼记·郊特牲》云：“万物本子天，人本乎祖。”祭祀“所以报本反始也”，《礼记·祭义》云：“教民反古复始，不忘其所由生也。”说明中国人对自然人生本源的基本观念，是自然崇拜和祖先崇拜在情理上的依据。在我们先民看来，自然界给了我们衣食，祖先给了我们生命，所以要报本答恩，报答的方式便是敬天祭祖。中国人很少相信人生命是某种神灵创造的，只是实实在在相信身体发肤受之父母，父母又受父母，以至先祖，这是根本决不能忘记的。祭祖是报本反始之意，不忘我们所自来，报答祖先之恩德，颂扬祖先之功德。
　　对祖先的礼敬应该是贯彻始终的，儒家的伦理的中心就是孝，对于孝道的培植，当然是教化上的重点，而培植的方法就是孔子答樊迟问孝的回话：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)《礼记·祭统》更阐发道：“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”生事之以礼属于伦理道德范畴，丧葬和祭祀确实是有宗教性的形式，但是依存和附属于前者的。在儒家看来，人在生前都应该孝敬父母，即使由于不得已的原因，生前不能尽孝，死后也要通过丧葬和祭祀来表达对父母的报答。在这个意义上说，祭祀可以说是孝的延伸——由生延伸到死。孔子虽不愿否定神鬼，但也表示出他的怀疑。《说苑·辩物》中记载孔子回答子贡死人有知无知之间时，很明白地说：
　　吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不肖子孙弃不葬祀也；赐欲知死人有知无知，死徐自知之，未为晚也。
　　《论语·先进》：季路问“事鬼神”，子曰：“未能事人焉能事鬼?”“敢问死?”曰：“未知生焉知死?”
　　可知孔子于鬼神在态度上是存疑的，在理念上他不信“死后有知”，“人死为鬼”，但他觉得祭祀还是有必要的，认为祭祀是维持伦理的一种教化方法。因此，他使孝德与祭祖二者发生联系，且成为中国传统社会中非常重要的理念与力量。“君子之教也必由其本，顺之至也，祭其是欤?故曰：‘祭者教之本也已。’”“外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲”。“祭者，所以追养继孝也”(《礼记·祭统》)。“修宗庙，敬祀事，教民追孝也”(《礼记·坊记》)。此外圣人制丧祭礼更赋予教孝之功用，是以《大戴礼记·盛德篇》曰：“凡不孝生于不仁爱也，不仁爱生于丧祭之礼不明，丧祭之礼所以教仁爱也。致爱故能致丧祭，春秋祭祀之不绝，致思慕之心也。夫祭祀致馈养之道也，死且思慕馈养，况于生而存乎?故曰丧祭之礼明，则民孝矣。”中国自古以伦理立国，就集中地反映在“孝”上，这就是“先王以孝冶天下”。在先秦，不仅儒家倡导“父慈子孝”，墨家亦批评当时社会“父子不慈孝”(《墨子·兼爱中》)；道家批评儒家的“仁义”，却主张“孝慈”：“绝仁去义，民复孝慈。”(《老子》十九章)秦始皇以法家学说统一天下，而后巡游各地，勒石称功，其中亦有许多宣扬孝道的文字，如《绎山刻石》即有“孝道显明”之语。我们可以说孝道观念是中国古代儒家、墨家、道家和后期法家共同倡导的思想观念。王充说：“丧祭礼废，则臣子恩泊；臣子恩泊，则倍死亡先；倍死亡先，则不孝狱多。圣人惧开不孝之源，故不明死无知之实。”(《论衡·薄葬篇》)祭祀活动就是为了维护孝道的需要，“未必有鬼神审能歆享之也”（《论衡·祀义篇》)。祖先祭祀，简单易行，很少迷信，是教人“饮水思源”报恩崇德，让人自觉“源远流长”，有“根”、有“永生”的磐石般安定的精神，也赋予子孙知道感恩，知道自尊，知道修身与行善的安顿自己的心与维系社会秩序的广大力量。
　　儒家十分强调祭祀之礼，以为祭礼为礼之大者，所谓“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”(《礼记·祭统》)。祭礼之所以重，除了孝思，还表达后代念旧之情。因此，《礼记·祭统》还强调“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也”，《礼记·祭义》更有形象生动的启诱：“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，人人僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”祖宗虽然已经死了，但是祖宗的音容笑貌还是好像活着一样。这里体现的感情何等真切!儒者“把别的宗教之拜神变成祭祖，这样郑重地去做，使轻浮虚飘的人生，凭空添了千均的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧!凡宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣”[1]。
　　《荀子》在《礼论》中也谈到祭祀之礼的人文精神：
　　祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。
　　这是说祭祀之事原本不是以鬼神信仰为核心，而是在于表达思慕之情，忠信爱敬之意，所以荀子说祭祀是“人道”，人道就是祭祀的文化意义之所在，是祭祀的本质之所在。但只有“君子”(有修养的知识分子)能够领悟这一点，一般的老百姓往往还是把祭祀当成宗教性的行为。柳宗元不信神道，但也认为祭祀，占卜可作教化百姓的手段：“夫祀，先王所以佐教也，未必神之。”(《非国语·祀》)正因为如此，儒家强调“神道没教”，这是在民智未开的情况下最佳的教化方式。
　　从明末清初天主教进入中国，传教士对中国祭祖发生了认识上的分歧，在著名的“礼仪之争”中一些传教士认为中国人的祭祖行为是有道德教化的含义，一些传教士认为中国人的祭祖行为是迷信。如著名的传教士利玛窦就认为中国人的祭祖是对死者的尊敬，是为了教育后代人行孝道。“不是偶像崇拜，而纯粹是礼节”。他根据《中庸》“武王、周公，其达孝矣乎，……事死如事生，事亡如事存，孝之至也”之说，对祭祖礼仪作了这样的描述：“儒教最普遍的礼仪是我们业已说过的一年一度的祭祀祖先，所有儒士上至皇帝下至地方最低官员，都要参加祭祖。按照他们自己的说法，他们把祭祖看成是对死去的祖先的尊敬，尊敬祖先就像他们在世那样。他们不会相信死者真的会需要摆在冢前的食品。不过他们说，按照他们的传统说法，这是对他们亲爱的人的逝世表示悼念的一种最好形式。事实正是如此，许多人都认为举行这种特别礼仪，首先出于为活着的人的利益考虑，而不是死人。这样做可以教育他们的后代和没有教养的人懂得如何孝敬和赡养还活着的父母。因为他们亲自目睹到死去的先辈，如何受到那些有学问、有地位的人的尊敬。这种在死者冢前供摆祭品的礼仪，不应该视为对基督教神灵的亵渎，也不能说它是受迷信的影响。因为他们并没有把他们的祖先奉为神，也没有向祖先祈祷，要求得到一件东西和实现一个愿望。”[2]他的后继者闵明等赞同这样的看法，在给康熙皇帝的奏折中说：“臣等管见，以为……祭祀祖先，出于爱亲之义，依儒礼亦无求佑之说，惟尽孝思之念而已。虽设立祖先之牌，非谓祖先之魂，在木牌之上，不过抒报本追源，如在之意耳。”康熙御批道：“这所写甚好，有合大道。”[3]当时还有中国学者就这个问题进行了辩驳：“礼祭祖宗只是思念死者之意，非有求福也。”中国人在先人的牌位前烧香磕头，敬献牲、酒、瓜果，都是为了纪念，并不是希望祖先的灵魂从牌位上下来保佑他们，这都是内心追思故人的情感宣泄。用现代哲学术语来说，如果祭祖是在“求福”，那就是祭祀者信仰超自然的神明，便是宗教；反之，那就是本人内心情感的流露，就是伦理。这位中国学者还从历代的经典和疏文中，摘录了有关章句加以辨析，然后证明中国人祭祖并没有什么“求福”之意。祭祀中不向祖宗“求福”，自然也就很难说祭祀本身是一种宗教行为。[4]
　　后来如冯友兰认为中国的“丧礼祭礼是诗与艺术而非宗教。其对死者之态度是诗的，艺术的，而非宗教的”。“关于祭礼之理论”中，引用的也是《礼记》中《祭义》和《祭统》的文字，强调“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也”。[5]说明中国人在祭祀的时候，并不是对外在神明的崇拜，而是比较注意他们自己内心的感情。一种仪式如果主要是主体性的体验，而不是的超越客体的祈盼，当然就难称是宗教的，而主要是人文的。
　　中国人的重视祭祀还有崇德报功之意，《孔子家语·辩物》引孔子云：“礼祖有功而宗有德，故不毁其庙焉。”《孔子家语·庙制》也引孔子云：“古者祖有功而宗有德。谓之祖宗者，其庙皆不毁。”说明古礼为祖宗立庙进行祭祀，主要是因为祖宗有功德，其庙亦不毁。又云：“有虞氏祖颛顼而宗尧，夏后氏亦祖颛顼而宗禹。”郑玄注疏：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先后次第。”这一记载表明最初的祀祖，并不以血统为标准，乃是以功德为标准，到夏后氏以后，始由尚功德转成尚血统而行祭祀。《礼记·祭法》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能扞大患则祀之，非是族也，不在祀典，昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九有也，其子曰后土，能平水土，故祀以为社。黄帝能成命百物以明民共财，颛顼能修之，帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文以文昭，武王去民之秽。……皆有功烈于民者也。”这里首先指出古代国家祭祀的五大“功烈”：“法施于民”，“以死勤事”，“以劳定国”，“能御大菑，“能捍大患”，又列举出有功烈的各代圣贤人物，包括柱、齐、后土、黄帝、颛顼、帝喾，尧、舜、鲧、禹，契、冥、汤、稷、文王、武王等，他们都被视为华夏族共同的或主要族系的祖灵。中国古代国家祭祀的对象一般分为天神、人鬼、地祇三大类别，而在人鬼中则以古圣先王为主，相当于西方的英雄崇拜，这后来发展为一种圣贤崇拜。圣贤是人而不是神，只是因为他们自己勤奋努力，经过人生磨难，所以才出类拔萃，超越常人，作出了非凡的贡献，立德立功，为万世景仰。后来，到了唐代，在帝王圣贤之外，对于忠臣、义士、孝妇、烈女、有德业者也一样享受祭祀和追念，“历代帝王肇迹之处，德业可称者，忠臣、义士、孝妇、烈女，所在亦置一祠宇”(《旧唐书·礼仪志四》）。这些都表明了古代祭祀的人文教化内涵。
　　后来，冯友兰先生进一步分析说：“根于崇德报功之意，以人为祭礼之对象，……中国旧社会中，每行之人，皆供奉其行之人神，如木匠供鲁班，酒家奉葛仙。其意即谓，各种手艺，皆有其发明者。后来以此手艺为生者，饮水思源，崇德报功，故奉原来发明者为神明，而祀之焉。至于大地星辰，鸟兽草木，亦以崇德报功之义而崇拜之。此或起源于原始社会中之拜物教，但以儒家所与之义，则此已为诗而非宗教矣。”[6]这里说的再明白不过了，中国人的重视祭祀往往祭祀的是人，而不是神。即是以人为神也表达的是崇德报功之意，是人文的而不是宗教的，是理性的而不是迷信的。对天地万物的崇拜也有此义，所以儒家认为是诗而不是宗教。
　　由于强调祭祀的人文意义和理性作用，儒者一般是反对“淫祀”——所谓封建迷信的。《汉书·郊祀志下》云：
　　成帝末年颇好鬼神，亦以无继嗣故，多上书言祭祀方术者，皆得待诏，祠祭上林中长安城旁，费用甚多，然无大贵盛者。谷永说上曰：“臣闻明于天地之性，不可或以神怪；知万物之情，不可罔以非类。诸背仁义之正道，不遵五经之法言，而盛称奇怪鬼神，广崇祭祀之方，求报无福之祠……”
　　他在下面还列举了许多在皇帝倡导下产生的“淫祀”现象，并引用孔子的“不语怪神”来加以批评。
　　二、黄帝与中华人文精神
　　中华人文精神是在天、地、人三才宇宙模式为基本框架下的人文化、人本主义、人道主义。三才宇宙模式是指天地定位以后，人居中而立，与天地浑然融为一体。三者各有特性，各有功能，又相互联系，相互作用，但与天、地毕竟不同，人在天地之中有着特殊的地位、作用和价值，即人的主体性，可以与天地参，化育万物。宇宙秩序的关键就在于天，地、人三者之间的协调均衡。
　　从殷周时期起，三才宇宙模式就开始反映在宗教方面。《周礼·春官·大宗伯》有云：“掌建邦之天神、人鬼、地祇示之礼。”这里说到的是一个三系列的神灵的体系，其来源可能很早，至少在商代甲骨卜辞中已有显示。陈梦家把殷墟卜辞所见的神灵，分别属于天神、地祇、人鬼三大系列：[7]
　　天神：上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪；
　　地祇：社、四方、四戈、四巫、山、川；
　　人鬼：先王、先公、先妣、诸子、诸母、诸臣。
　　殷人重视占卜，以牛骨、龟甲这些地上的圣物作为占卜工具，以从中探知天界神灵的意志，并作为地上王国一切大事的决策性意见。殷代神灵分自然神，如日月星辰、风云雷雨、山川草木、花鸟虫鱼等都被赋予神格，其他就是天地间的万物。这是一种典型的泛神论。还有是人王，包括由殷人的始祖、远祖、近祖构成的庞大群体。殷代天界利地界被分成严格的两大区域，帝是天界统治者，同时也是下国的统治者。上帝能呼风唤雨，祸福人间，指挥自然神统治人界。在人当中能接近上帝的唯有人王，所以人王成了天界与人界沟通的中介，这样就有了如下图式：
　　天界(上帝)
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　　自然神
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　　人王(先王、现王)
　　|
　　地界(人界)
　　这一图式反映了殷人寻求世界结构的努力，其中对王的地位的特别强调，反映了中国古代政治文化的基本特征。这里的天(神)、王、人无疑是“三才”的雏形。至迟到了西周，周人虽然还保留了至上神的地位，但随着阴阳观念的产生和扩大影响，泛神论的原始宗教走向了理性化、世俗化，其中发生显著变化的有二：一是神性的重要性有所减弱，德行(人性)的重要性有所强化，人的整体地位有所提高。二是被神格化的天地自然逐渐被揭开了神秘的面纱，人们对天地的认识逐渐模式化了，对世界和人生已经形成了“天—地—人”统一的思维框架。
　　三才宇宙观念在后来的思想史上不绝如缕，特别是由天父地母观念发展出了“天地人一体”的思想。王充在其《论衡·祭意篇》中说道：
　　王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。
　　说明作为人的首领的王者之所以要祭祀天地，是在代表人表达对天地和合生养人类的感恩之情、崇敬之意。汉代的祭祀天地主要是表达阴阳合和，天地人合一的观念。如《汉书·郊祀志下》云：
　　祭天于南郊，就阳之义也；瘗地于北郊，即阴之象也。……《礼记》曰“燔柴于太坛，祭天也；瘗埋于大折，祭地也”。兆于南郊，所以定天位也。祭地于大折，在北郊，就阴位也。
　　以祭祀天地以正阴阳之位对一个国家来说是至关重要的。汉代以后，事天地如事父母的言论在儒家文献中，特别是在那些讨论礼仪问题的文献中，可说是俯拾皆是。就连以诗文著名的苏轼也认为：
　　王者父事天，母事地，不可偏也。事天则备，事地则简，是于父母有隆杀也。……若独祭地而不祭天，是因事地而愈疏于事天。《(上圆丘合祭六议札子》)
　　在三才大框架下形成的中华人文精神具有以下特性：
　　(一)兼容性
　　中华文化立足人道，兼容天道与地道；立足人文，兼容理性与宗教。典型地体现在宗周礼乐文化的基本特质中。礼乐文化虽然来源于祭祀文化，但是它把以往的祭祀文化包容为自己的一部分，这样就使祭祀文化社会功能的意义超过了其宗教信仰的意义。中国文化这种横向的连续性其实也就是纵向的兼容性，如《礼记·内则》说到周的礼仪：“凡养老：有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。”在礼乐文化中兼容了本来属于宗教的内容，表现为中国文化在信仰上的兼容性。大家知道，三大宗教没有一个起源于中国，然而，这三大宗教，却都在中国这块土地上得以广泛生存和发展。历史上，虽然有过对这些宗教的排斥行为，也发生过灭佛、驱赶伊斯兰教民的事件，但是，兼容一直是主流。这样，在历史长河里，中华文化自身不断地与不同文化碰撞、砥砺，融会各种文化，从而发展了自身，正如老子所言：“江海所以能为百谷王者，以其善下之。”(《道德经》66章)也正是因为这种兼容性，才使中华文化达到今天的丰富多彩，博大精深。
　　在人类文明史上，四大文明古国中古埃及、古巴比伦，以及古印度的发端发展是以断裂的、转移的、替代的方式进行的，以环地中海的国家为主，波及古印度。这样的发展历程，造就了这一地区文明的交融，同时也酿造了无休无止的纷争、裂变、组合，直至当代。在西方历史上，宗教文化差不多占有支配性地位，宗教又极易起争端，常常成为战争的诱因。而在中国历史上，从春秋战国时期百家争鸣，到汉朝儒学统治地位确立，随后佛教传入，到宋明理学，明末清初西方文化的东浙，乃至马克思列宁主义进中国，中国文化都是采取兼容并蓄的态度，大而化之，既给以一席之地，又吸收其他文化精髓，融合更替，儒学、道学、佛学在相互砥砺中逐渐成熟，经历了不断兼容过程各自得到充实发展，形成了以儒为主体，以道、佛为调节和补充，以法家为实行，多元并发，并行不悖，儒家居中制衡的独特形态，这是一种一体多元的独特结构。在这个结构中，儒道佛构成一个三角形，隋唐以后，三家相互斗争又相互摄取，还由于儒学的主动性，又通过吸收道佛形成了宋明理学，成为中国封建社会后期的主导意识形态。比较而言，儒道佛主要是在思想观念层面，法家作为学派虽然因为没有公开有人打出旗号可以说已经消亡，而其思想观念却融入了政治—法律实践，主要是在
　　实践层画与儒道佛形成一种张力，使思想观念层面与政治—法律实践层面结合成一个有机系统，推动中国文化不断更新发展。在这一奇特的结构中，儒学始终起着一种主体的、主导的作用。如何认识这一点?在上面的三角形中，儒学代表了中国文化的主流精神。它是宗法性的政治、伦理与天道、人性浑然一体而又以人—社会为归宿，体现了对人生、社会的肯定，对主体地位和能动精神的推崇，对人生境界和社会理想的追求。相比较而言，道佛对现实，人生的态度则较为消极。道家的基本特质是天人一道，顺应自然，无为不争，阴柔自守，在这些基本原则之下，道家表现出对现实，人生的虚无主义观点和对出世主义的逍遥境界的追求，它与儒家构成互补，具本的就是形成了以士大夫为代表的庙堂文化和以隐士为代表的山林文化(隐逸文化)。佛家则以摆脱现实，人生的痛苦，实现超越轮回，进入不生不灭、绝对空寂的涅槃境界为基本特质，与儒家远，而与道家近。
　　近代以来，中国的国门被迫打开，中华文化自守的局面被打破，这种四维结构遭到破坏，无论在思想观念层面，还是在政治—法律实践层面，外来的东西都呈现出全方位进入的态势。但是中华文化经受了异质文化的冲击，淘洗了传统文化的糟粕成分，艰难地步入了现代化的道路，中国在走向世界。世界在走入中国。一个古老的文明国度，再次在世界的东方崛起。而中华民族的崛起，最重要的就是文化的崛起。
　　(二)中道性
　　土是中国文化的重要象征，其基本的象征功能是生命之所从来，女娲用泥土造人是中国远古神话的一个重要母题，它也见于中国的民间传说，可见其普遍性。汉儒以“吐出万物”释“土”，具训诂就保存了来自远古的记忆。中国境内的土以中原黄土最为广布，而四周之土皆非黄色。特别是黄土高原，坦荡浑朴，博大雄沉，山丰土厚，土色呈黄。“按土以黄为正色，色以黄为中和，黄者乃真土。雍地最高，沉淤不积，则真土见于地上，黄而且壤，则膏腴至矣”。[8]先民遂把黄土神化，加以崇拜，认为土乃五行之尊，万物之本，黄乃地之正色，象征着中和。据考古学家研究，最早的黄土崇拜实例在中原，河南安阳殷墟曾发现两组基址，其中一个“黄土基堂”，南北长11.3米，东西长11.8米，厚约0.5—1米，面积约为133.34平方米，黄土相当纯净，“绝对不掺杂他种泥土”。[9]应该就是“崇拜最高神的神坛基址”。[10]这说明黄土崇拜是一种非常古老的文化现象。据古代文献记载，黄帝族最早居于天下的中心地带。关于黄帝出生地有种种不同说法。我们认为，黄帝极可能诞生于有熊氏之少典族与有虫乔氏西迁的过程之中，生于今两北黄土高原。《帝上世纪》等古书中有关“黄帝生于寿丘”的记载，后人多理解“寿丘”为山东的寿丘，这实际是一种误会。“寿丘”即陕西省黄陵县。[11]这一说法也与《史记》、《吕氏春秋》等史籍记载黄帝有土德之瑞，土色呈黄，故称“黄”帝的说法恰相符合。《史记·五帝本纪》索隐说黄帝“有土德之瑞，土色黄，故称黄帝，犹神农火德王而称炎帝然也。……生日角龙颜，有景云之瑞。以土德王，故曰黄帝。”《吕氏春秋·季夏纪》：“中央土：其日戊己，其帝黄帝。”高诱注云：“戊已，土日。土王中央也。”又说：“黄帝，少典之子，以土德王天下，号轩辕氏。死，托祀为中央之帝。”是说黄帝以土德称王，以轩辕为号，后世故称为轩辕黄帝。《淮南子·天文训》：“中央，土也，其帝黄帝。”土与黄帝的意象结合，是对黄帝功德的具体化，与黄帝开创农耕文明的功绩有密切关系。据《史记·五帝本纪》，轩辕黄帝的功绩之一是“艺五种”。“五种”据郑玄注释，是指“黍、稷、菽、麦、稻”五谷。神农氏仅能种植黍、稷，而黄帝则能种植多种粮食作物。表明黄帝将农业生产做了进一步发展。又说黄帝“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”，今半坡、姜寨遗址发现了大量石制铲、镰、锄等工具和粟，还有饲养牲畜的圈栏遗迹和鸡、犬、牛、马、羊的骨骼。
　　黄帝非常重视发展平原农业，对土壤气候与农业生产的关系高度注意：
　　(黄帝)设灵台，立五官以叙五事，命谀区占星，计苞授规；命羲和占日，尚仪占月，车区占风，隶首定数……(《路史·疏仡纪·黄帝》)
　　黄帝氏族掌握了平原农业的许多特点。相传在黄帝时代，“岁时熟而亡凶，天地休通，五行期化，故风雨时节，而日月精明，星辰不失其行”(《路史·疏仡纪·黄帝》)。
　　黄帝氏族最初活动的地域在今天陕甘边境和陕北黄土高原地区，在兴盛起来之后，逐渐由渭河以北向山西、河南移动，最后在新郑建立了都城。《帝王世纪》：引皇甫谧曰：“新郑，古有熊国，黄帝之所都。”黄帝统战中原，应即都于“有熊”。今在郑州西山发现一古城址，面积约10万平方米，属仰韶文化晚期，学者推定为黄帝时代城址。[12]
　　战国秦汉时期，阴阳家提出五德终始说，把五行的属性称为“五德”，以五德相胜关系说明王朝更替，先后顺序为：土德→木德→金德→火德→水德，水德之后又是土德，开始另一个周期，循环无穷。用五帝配五德，黄帝和青帝、赤帝、白帝、黑帝被当做天地周期性运行的象征，并附会到王朝兴起交替和社会历史的变动上，形成一种神秘的历史循环论。古文献记载有三皇五帝，黄帝是三皇之一，又是五帝之首。《吕氏春秋·应同篇》还有一段关于邹衍五德终始说对中国上古历史讨论的说明，其中说到黄帝为土德：
　　凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰“土气胜”，土气胜，故其色尚黄，其事则土。
　　正因为如此，秦始祭白帝，并与秦灵公三年(公元前422年)作吴阳上畤，祭祀黄帝，作下畤，祭祀炎帝，汉代又补充黑帝，有了五帝崇拜，黄帝祭祀成为祭天礼典的重要内容。在五帝祭祀中，黄帝色尚黄，位居中。《白虎通·号》云：“黄者，中和之色，自然之性，万世不易。黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝也。”因为黄帝得中，汉代人甚至把黄作为皇帝的专利，《白虎通·谥》亦云：“黄帝，先黄后帝者何?……黄帝始制法度，得道之中，万世不易，后世虽圣，莫能与同。后世德与天同，亦得称帝。不能制作，故不得复称黄也。”这里黄帝“得中”的问题，是后儒对黄帝氏族曾经以中原为根据地取得部落联盟首领地位的历史经验的理性总结。今天的考古资料已经证明中原黄土地带是中国乃至东亚文明的发源地，何炳康甚至把这里比拟为“东方(文明)的摇篮”(The cradle of the East)，并提出三个基本要素：
　　第一，中国有自立的农业——特别是“黄土”起了特殊的作用；
　　第二，中国人对血统与社会的持续性极度关心；
　　第三，中国的文字也许比其他任何事物在保持中国文明富有特色的实体方面更有借助作用。[13]
　　这里前面两条与中庸的观念有密切的关系，说明儒家把中庸思想的起源追溯到黄帝是有理由的，这在孔子《论语》中可以找到线索。《论语·尧曰》载尧日：“咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。”《中庸》引孔子的话说舜“执其两端，用其中于民”。尧舜“执中”、“用中”的思想直接来源不清楚，但尧舜为黄帝的后代，是没有疑问的。所以，中庸的渊源应该与黄帝有关。
　　在中国传统文化中，中道是历代圣贤治国平天下的法宝。《洪范传》云：“日有中道，月有九行。”《史记》云：“驰道，天子之道也，道若今之中道然。”这两句话说明了中道的道统地位。孔子的中道体现在宗教观上就是对鬼神不宣扬也不否定，“子不语怪、力、乱、神”(《述而》)。对鬼神来世采取“君子于其所不知，盖阙如也”(《子路》)的实事求是的存而不论的态度。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’。曰：‘敢问死?’曰：‘未知生，焉知死。’”(《先进》)并认为这是聪明正确的态度。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”(《雍也》)。但孔子又很重视祭祀：“祭如在，祭神如神在。”(《八佾》)这就是在日常生活中保持政治与宗教分离的格局，同时，在保证宗教终极目标的前提下，为理性自主留下广阔的空间。关于中道与和谐的关系，《中庸》论述得既中肯又到位。《中庸》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”历史和现实经验都证明，和谐和中道密不可分：和谐依赖中道，中道促进和谐，“致中和”是位天地、化天下、育万物的大道理。
　　儒家在道家的自然观与墨家之宗教观之间走中道，具体体现为神道设教。春秋战国学术思想勃兴，经过人文精神的洗礼后，原始宗教思想就分出了两条进路：一条是士阶层走向怀疑的路，进而反对，这有老子和庄子；另一条是孔子采取中庸的态度，既“敬鬼神而远之”，又将祖先祭祀的基础转化成“慎终追远，民德归厚矣”及“报本反始”等伦理观念，使早期的宗教迷信逐渐被扬弃。当然，大多数的平民仍然走着传统信仰的路，迷信天神人鬼。
　　神道设教是古代借祭祀的方式推行政治伦理教化的一种方法。考察“神道设教”的原意有两种：一是《周易》所说的，圣人顺应自然之道以教化人民：“观天之神道，而四时不惑，圣人以神道设教，而天下服矣。”时这段话，后世的有神论者歪曲为：天上有神，神有神道，圣人教人信神之赏善罚恶，则不敢越礼为奸，犯上作乱。近现代之无神论者则说，孔子和儒家曲解自然规律，证明神道之存在，以麻醉人民。对于什么是“神道”，如果没有“四时不忒”的描述，我们可以理解为鬼神的为所欲为的意志，与此相应，祭祀就是用献牲来取悦鬼神，从而使献祭者得到鬼神的保佑而逢凶化吉。现在，有了“四时不忒”刻画神道的特征，那么神道就不是鬼神的任意的行为了，而是合理有序、没有偏差的运行规则。圣人领悟神道的特征，制定出合理有序的礼仪和法律制度，不徇私情、没有偏差地执行它们。因而，在此的“教”不一定要被理解为西方“宗教”(religion)意义上的“教”，而更可取的是理解为“政教”或“德教”的教。如上所说，孔子对鬼神的态度看似矛盾，其实正是“神道设教”的真谛。比如《尚书·泰誓中》所说：“天视自我民视，天听自我民听。”在位的君主称为天子，顺应天命而治理国家，都是神道设教之意。儒家的正统观点认为神道设教，是用取法天道的神妙变化对百姓进行教化。“神道者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道，而四时之节气见矣。……圣人用此天之神道，以观设教而天下服矣。”(孔颖达《疏》)实际上是旧瓶装新酒，形式依旧，而内窖全新。以神妙变化的自然的天道取代天、帝、鬼、神；以对先圣先王和祖先的崇敬怀念取代对各种神灵和祖先的崇拜。这样，既源于宗教，又超越了宗教，高于宗教。既不假托、依赖于看不见、摸不着、只可在想象或意念中设想其存在、而又无从证明的天、帝、鬼神，从而避免了宗教神学迷信的弊端；又把前人信仰的天、帝稳妥地转换为宇宙、社会的客观规律；并和人的认识、运用规律的能力，和自身的道德修养连在一起。古人说：“祸福无门，唯人所召。”(《左传·襄公二三年》)后人说：天佑善人，天道酬勤，都是叫人不断从自己的主观方面进行努力，不断改善自己的生存条件，实现人性的健康发展。
　　二是通过崇建神道来设立教化，教育人民，这就是《后汉书·隗嚣传》所说的：“急立高庙，称臣奉祠，所谓‘神道设教’求助人神者也。”在中国早期国家形态中，以占卜祭祀为主要内容的神权占有重要位置。由原始宗教转向早期国家形态下的神道设教，其间并没有截然界沟。早期国家形态下的神道设教，作为国家权力的一种体现，虽然有为统治者服务的方面，但更多地表现为对于广大民众的一种人文关怀，这与中国早期国家的仁慈性质有相通之处。[14]神道设教本身包含着神道和教化两大因素，趋向神道一极的，强调宗教性，其远端就陷入了粗俗的鬼神迷信；趋向教化一极的，就强调人文性，其中走得最远的就成为无神论。有的儒者往往把“神道”看做工具，“设教”以正人才是目的，有着鲜明的功利性、实用性。如王充说：“缘生事死，示不忘先。五帝三王，郊宗黄帝、帝喾之属，不敢忘德，未必有鬼神审能歆享之也。夫不能歆享，则不能神；不能神，则不能为福，亦不能为祸。”(《论衡·祀义篇》)这就走向了无神论。
　　孔子儒学的神道设教，并没有完全否认祭祀卜筮的作用，他只是把祭祀卜筮作为圣人寻求德义的手段之一。帛书《易传·要》云：
　　子赣曰：夫子亦信其筮乎?子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁(守)者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不迭于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?[15]
　　显然，在祭祀祝卜尚流行的时代，孔子主导思想是“复其祝卜”以“观其德义”。在当时，他与史巫是“同途”的，但是他的最终目标则是“求其德而已”——是“殊归”的。因此，他认为君子应该通过德行仁义求福祉求吉利，而把祭祀和卜筮放在次要的位置，并尽量减少祭祀和卜筮。这样，孔子就使带有宗教迷信色彩的祭祀卜筮发生了本质性的变化，被赋予了道德实践的新意义，与《系辞传上》“神而明之存乎其人”，《说卦传》“穷理尽性以至于命”的说法完全一致。
　　辜鸿铭说：“宗教拯救了人的心却忽略了人的脑；哲学满足了人头脑的需要但又忽视了人心灵的渴望。”[16]每个民族，既需宗教，又离不开哲学。中国人幸运的是，神道设教的孔教既满足心灵，又满足头脑：孔教“兼明人道与神道”。“中国人之所以没有对于宗教的需要，是因为他们拥有一套儒家的哲学和伦理体系，是这种人类社会与文明的综合体——儒学取代了宗教。人们说儒学不是宗教，的确，儒学不是欧洲人通常所指的那种宗教。但是，我认为儒学的伟大之处也就在于此。儒学不是宗教却能取代宗教，使人们不再需要宗教。”[17]孔子“神道设教”就是这样把儒家社会、政治、伦理教育的丰富内容，和宗教简捷地、一步到位地，落实终极关怀的妙用成功地结合起来了。这就使儒学在不失其为科学的人道主义学说体系的前提下，既适应了民众的宗教感情，又把民众从神学迷信的宗教信仰中引领出来，直接进入融小我于大我，融社会人生于自然宇宙的天人合一的境界之中。“孔子没有把人的情感心理导向外在的崇拜对象或神秘境界，而是把它消融满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中，使构成宗教三要素的观念、情感、仪式统统环绕和沉浸在这一世俗伦理和日常心理的综合统一体中，而不必去建立另外的神学信仰大厦。这一点与其他几个要素的结合，使儒学既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演准宗教的角色，这在世界文化史上是较为罕见的。”[18]这就不仅为领略了儒学真谛，超越了宗教意识的那部分知识阶层的中国人，提供了理性的、社会伦理上的终极关怀；而且为那些有宗教意识，宗教感情的广大民众也提供了充满亲情的终极关怀；甚至为信仰各种宗教的中国人也提供了与他的宗教信仰并不矛盾，起码可以补充对外来宗教与中国文化传统格格不入的缺憾，为他提供了双重的终极关怀。  
　　总之，儒家在传统的宗教性的祭祀礼仪中，贯注一种“德义”或人文的、理性的精神，从而把它加以点化，升华，通过礼乐祭祀把宗教的神学迷信转化为人文教化，这就是所谓的“神道设教”。所以，神道设教实际上是在在神道与教化、无神论与有神论、在宗教与哲学、在信仰与理性、在墨家与道家之间走的中道。
　　(三)伦理性
　　强调祭祀的社会政治功能以及报本返始，慎终追远，尊祖敬宗，和谐人际关系的现实意义。
　　《国语·楚语下》记楚昭王与观射父的对话：
　　王曰：“祀不可以已乎?”对曰：“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。夫民气纵则底，底则滞，滞久而不振，生乃不殖。其用不从，其生不殖，不可以封，是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿、大夫舍月，士、庶人舍时。天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶人不过其祖。
　　日月会于龙(豕尨)，土气含收，天明昌作，百嘉备舍，群神频行。国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，禋其粪除，慎其采服，絮其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以中固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。
　　天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、刲羊、击豕，夫人必自舂其盛。况其下之人，其谁敢不战战兢兢，以事百神!天子亲舂禘郊之盛，王后亲缲其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神!民所以摄固者也，若之何其舍之也!”
　　观射父的回答不是从信仰的重要性，而是从祭祀的社会功能来肯定祭祀的不可废止，即祭祀的“昭孝息民、抚国家、定百姓”，“合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚”，“弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲呢”，一言以蔽之：“上所以教民虔也，下所以昭事上也。”用今天的话说也就是突出强调了祭祀对于社会和谐稳定的积极作用。这里重要的不在于有没有神，神需要不需要祭祀，而在于祭祀可为我们带来我们所需要的社会政治功能。[19]
　　祭天祀祖，本质讲是出于报本反始之义。《礼记》上说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大报本反始也。”祭祖先，一方面是“志意思慕之情”，一方面又因报恩之义。荀子便说：“礼有三本，天地者，生之本也。先祖者，类之本也，君师者，治之本也，无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”《大戴礼记·礼三本》和《孔子家语·郊问篇》也有类似的说法。《礼记·祭义》还引宰我的话说：“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。……以事天地山川，社稷先古，以为醴酪齐盛，于是乎取之，敬之至也。”又引曾子的话说：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎?”是说祭祀就是为了使人们不忘根本，孝顺父母、尊敬祖先。这些后来成为一个人立身行事最基本的要求，也成为中华民族的优秀传统美德。
　　《论语·学而》曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”如果对于去世者的丧礼能慎重地举行，日久之后亦能定期举行祭礼不断追思的话，社会之风俗道德也一定可以渐渐笃厚起来的。这样，通过丧祭之礼，实际上是在潜移默化地进行教化，使人们不仅要记住自己的“根”，更意味着永远不忘先人筚路蓝缕的开创之功，这样民德民风就会归于淳厚朴素。
　　中国人还把祭祖与巩固宗法秩序联系起来，故云：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严。”(《礼记·大传》)“收族”讲的就是把整个宗族凝聚在一起。“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉，此之谓十伦。”(《礼记·祭统》)荀子就特别强调利用宗教礼仪来培养人们的等级观念。“郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑”(《荀子·礼论》)。张载则说：“祭接鬼神，合宗族，施德惠，行教化，其为备须是豫，故至时受福也。”(《经学理窟·祭祀》)
　　《郭店楚墓竹简·六德》说：“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职，而狱犴亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸礼、乐则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”这是先秦儒家一个很重要的看法，他们认为，夫妇、父子、君臣关系是儒家六经的核心问题。
　　(四)德业性
　　强调祭祀是为了纪念、追悼祭祀对象的崇德大业，以发扬其精神，推动人类社会的文明进步。
　　德是什么?《易·系辞下》：“天地之大德曰生。”《庄子·天地篇》：“物得以生谓之德。”《韩非子·解老》：“德者所以建生也。”这些解释相当古老，应该是德初始之意，后来引申指种族的繁衍，或族群的性质。“异姓则异德，异德则异类”，“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”，“异德合姓，同德合义”。合姓，指合二姓为婚姻。合义，指以德义相亲。《国语·晋语四》中的这些话说明德与族群密切相关，同德必然同俗，就具有一致的生活习惯、文化传统和心理素质，异德则反之，但可以通过婚姻关系结为联盟。所以，无论对于氏族自身的发展壮大，还是处理不同氏族部落之间的关系，德在上古时候都是非常的重要。儒家指出尧舜以来圣王都是德业兼备。在《易传》中“德”和“业”作为对举的范畴有不同的表述方式，如“盛德大业”、“崇德广业”、“进德脩业”、“德久业大”，“德业日新”，都是围绕“德业并进”而言的。《尚书·尧典》载，相传尧的时候，“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓”；舜的时候，虽然有刑罚，但是要“眚灾肆赦”，对于无心的过失犯罪要赦免。《尚书·皋陶谟》载舜时主管刑罚的皋陶主张“允迪厥德，谟明弼谐”，意即实践美德、高明和谐。禹亦主张“安民则惠，黎民怀之”。《尚书·盘庚》中盘庚一再表白德是他的行为的最高道德准则：“非予自荒兹德”，“施实德于民”，“予亦不敢动用非德”，“式敷民德，永肩一心”。《尚书·太甲》中更是谆谆告诫太甲要“克终厥德”，“克终先德”。春秋战国之际，墨子总结上古政治，谓“古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不近。’”“古者圣王之为政，列德而尚贤”。“古之圣王，举孝子而劝之事亲，尊贤良而劝之为善，发宪布令以教诲，明赏罚以劝沮”。这说明那个时代是将“德业”放在首位考虑的。
　　从春秋时期在神与人的关系方面出现了很多重人轻神的言论。随国贤者季梁说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”(《左传》桓公六年)周臣史嚣说：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”(《左传》庄公二十二年)民为神主，民在神前，依人而行，都说明了传统宗教经过人文化以后，神成了人的附庸。虞大夫宫之奇说：“鬼神非人实亲，惟德是依。”(《左传》僖公五年)宗教的人文化，即表现为对人文的道德的凭依。在这股人文思潮下，祭祀之礼越来越具有了人文思想内涵，春秋祭祀之礼不再用人殉，同时强调以德业为主的祭祀是为人而非为神的，“祭祀，以为人也。民，神之主也”(《左传·僖公》十九年)。因此，祭神从宗教的神秘气氛中解脱出来，而成为人文的礼节。即是祭祀乃成为人文成就的一种表现。[20]季梁这样阐发祭祀礼仪的精义，人们在奉献牺牲而祷告说“博硕肥腯(广大而肥壮)”，表示民力普存，牲畜壮硕、蕃滋、无疾。奉献装着黍稷的祭器而祷告说“絮粢丰盛”(黍稷洁净丰盛)，表示春、夏、秋三时无害，民和年丰。奉献酒醴而祷告说“嘉栗旨酒(恭敬的敬献美酒)”，表示上下部有嘉德而无违心，酒香可以远闻，足证人心可以邪僻，“故务其三时，修其五教，亲其九族”，以致献洁净的祭祀，于是乎民和而神降之福。
　　因为上古圣王的德业为后人带来了极大的益处，后世感念，就要设庙祭祀。王莽曾经说：“帝王之道，相因而通；盛德之祚，百世享祀。予惟黄帝、帝少昊、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝夏禹、皋陶、伊尹咸有圣德，假于皇天，功烈巍巍，光施于远。予甚嘉之，营求其后，将祚厥祀。”因为这些帝王有德于民，有功于帝王事业，故“盛德之祚，百世享祀”，为他们立祠祀之。而在这些帝王当中，黄帝又有着特殊的地位，他与臣民一起播百谷，植草木，务农桑，做衣冠，制弓箭，造舟楫，创医学，大力发展生产，物质文化生活发生了一系列历史性的变化；他与臣民一起造书契(文字)，绘图画，做甲子(历法)，定算数，制音律，在精神文化方面作出了重大的贡献；黄帝还别尊卑，定礼乐，创官制、财产、嫁娶和丧葬等制度，在制度文化方面有许多重要的创新。依据于右任先生的《黄帝功德纪》一书介绍，黄帝一生的发明创造包括衣、食、住、行、农、工、矿、商、货币、文字、图画、弓箭、音乐、医药、婚姻、丧葬、历数、阴阳五行、伞、镜等，共20个方面。这样，黄帝带领先民结束了蛮荒混沌，开启了中华民族灿烂文化的先河，成为我们中华民族物质文明和精神文明源头，这就是我们今天尊称他为“人文初祖”的原因。我们通常说中华文明上下五千年，是从中华文明的始祖黄帝算起的。
　　正因为如此，历代祭祀黄帝主要表达的是后人对其德业的追念，而不是祈求神灵的祝祷。如明太祖洪武四年(1371)祭文：
　　君生上古，继天立极，作烝民主，神功圣德，垂法至今。朕兴百神之祀，考君陵墓于此，然相去年岁极远；观经典所载，虽切慕于心，奈禀生之愚，时有古今，民俗亦异。仰惟圣神，万世所法，特遣官奠祀修陵，圣灵不昧，其鉴纳焉!
　　清康熙六年(公元1667年)《重修轩辕黄帝庙募缘序》云：“夫功者，切乎民者也；民享其功，思其所从来，而庙者兴矣。”1935年中国国民党中央执监委员会祭陵文：
　　盖闻功莫大于抚世建国，德莫崇于厚生利民；勋莫高于勘暴定乱，业莫彰于创制修文。……(黄帝)历四千六百馀载，而神功圣德，犹赫赫如在其上，以祐启我后人。
　　1940年国民政府《重修黄帝陵庙碑记》云：“(黄)帝之威德，实动于人人之精神而生其爱敬，而非室宇莫由将，此先民立庙之义之所起也。”1935年国民政府祭文：“惟帝徇齐敦敏，精德立中。”这些都表明黄帝祭祀是一种追忆思念活动，通过对人文始祖功德的颂诵，在虔敬缅怀的情境中，以达到弘扬优秀传统文化，激励后代奋发有为的积极作用。
　　三、黄帝祭祀的当代意义
　　纪念黄帝并不是现在才这样做的，历史上一直就有祭祀黄帝陵的传统，延续至今已经近五千年，在人类历史上可以说是独一无二的。黄帝去世后，后人对他的遗物进行朝拜，以表纪念。《博物志·史补》载：“黄帝登仙，其臣左彻者削木象黄帝，帅诸侯以朝之。七年不还，左彻乃立颛顼，左彻亦仙去也。”《竹书纪年》亦云：“帝以土德王，应地裂而陟。葬，群臣有左彻者，感思帝德，取衣冠几杖而庙飨之，诸侯大夫岁时朝焉。”在司马贞为《史记·五帝本纪》作的《索隐》中引用《大戴礼记》一段话说：
　　宰我问孔子曰：“子闻荣伊言黄帝三百年，请问黄帝何人也?抑非人也?何以至三百年乎?”对曰：“生而人得其利百年，死而人畏其神百年，亡而人用其教百年。”
　　说明对黄帝的祭祀一开始就是为了表达人们对黄帝功德的纪念和感戴。《国语·鲁语上》载：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”《礼记·祭法》里也说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这都表明夏商周三代都认为自己是黄帝的后裔，对祖先进行祭祀。
　　后来，两汉王朝建立，刘邦入关在秦见到四帝(东方青帝、南方赤帝、西方白帝、中间黄帝)畤，加设了黑帝(北方黑帝)颛顼(传说黄帝之孙)之畴，并颁布诏书说，要按照秦的惯例对五帝加以祭祀。此后五帝之祀一直延续下来。汉武帝元封元年(前110)，“北巡朔方……祭黄帝冢桥山”。《汉书·王莽传》载：“九庙，一曰黄帝太初祖庙。”魏晋南北朝时期，对黄帝祭祀虽因战乱中断，但只要有机会和意识，都会祭祀，如《魏书·礼志》记载，北魏文成帝拓跋濬和平元年(460)，“帝东巡，历桥山，祀黄帝。”隋唐时期对黄帝的祭祀更加制度化、规范化。到了唐代宗大历五年，于桥山西麓建庙并规定按时祭典。在宋元时期的黄帝祭礼中，黄帝陵庙致祭受到了朝廷的高度重视。宋太祖开宝年间，移庙址于今址，祭祀活动相沿不断。元朝作为异族祭祀轩辕黄帝沿袭宋代。明、清两代对祭黄陵十分重视，多次派遣官员祭祀黄帝陵。清代晚期，黄帝逐渐被转化为中华民族的象征，对黄帝的祭祀也逐渐成为表达人们救亡图存的方式，祭祀活动多由爱国志士们举行。清末民初，政局动乱，祭祀中断。1911年，中华民国成立。1912年1月1日，孙中山在南京宣誓就职，建立中华民国临时政府。同年3月，孙中山委派代表团，赴陕西中部县桥山致祭轩辕黄帝陵。1935—1943年，国民政府多次派遣官员祭祀黄帝陵。特别是1937年4月5日清明节，国共两党在轩辕黄帝陵前举行了共祭仪式，对唤起中华儿女共同抗日起到巨大作用，最能显示中华民族作为一个统一体的存在，已经超越了传统上封建帝王家天下的狭隘意识，而具有现代民族意识觉醒的重大意义。新中国建国后，1955—1962年，每年都举行祭典黄帝陵仪式，但均为省级领导主祭，以后祭礼中断，到1980年恢复，后来越来越隆重，国家也越来越重视。而这种重视很大程度上是海外侨胞的热情和推动，也是政府意识到了黄帝陵对于民族凝聚和国家统一的重要性。中国在走向世界，黄帝在全世界的华人圈中是为唯一获得举族认同，万世祭奠的祖先，祭黄扩大到世界各地。这是超越地区、民族、制度甚至超越国界，在全世界华人中最有号召力和影响力的祖先崇拜和文化认同，以人而不是神作为中华文化的象征，突出的是中华人文精神。
　　由以上可以看出，历史上祭祀黄帝是因为从他开始了中华大地上统一而多元的文化传统，开启了中华民族独立于世界民族之林的文明道路，并使得这样的文化模式世代传承，这样的文明道路绵延不断。今天，我们面临着祖国统一和民族复兴的伟大历史任务，黄帝祭祀也应该传承和体现传统的中华人文精神，不断扩大、深化其文化蕴涵，以更好地弘扬和培育民族精神，促进中华民族的伟大复兴。作为炎黄子孙应该加倍珍惜历史的遗产，珍爱祖先的遗教，通过黄帝祭祀活动，达到中国不能分裂，传统不能遗失，祭祀不可忽视的共识，使黄帝祭祀这一文化活动发挥出广泛而深刻的社会作用。
　　注释：
　　[1]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第147页。
　　[2]《利玛窦日记》第96—97页，转引自林金水：《儒教不是宗教——试论利玛窦对儒教的看法》，《福建师大学报》，1983年第3期。    
　　[3]《正教奉褒》下册，第122—123页，转引自林金水：《儒教不是宗教——试论利玛窦对儒教的看法》，《福建师大学报》，1983年第3期。
　　[4]李天纲：《中国礼仪之争》，上海古籍出版社1998年版，第188—190页。
　　[5][6]《中国哲学史》上册，中华书局1984年版，第418、424，428页。
　　[7]陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社1956年版，第570页。
　　[8]尹世积：《禹贡集解》，商务印书馆1941年版，第43页。
　　[9]李济：《安阳最近发掘报告及六次工作之总估计》，《安阳发掘报告》第4期，1937年。
　　[10]李济：《殷墟建筑遗存序》，第2—3页，台北，1959年。
　　[11]穆长青《“沮水”、“桥山”、“寿丘”新考》，载《中华文化》创刊号。
　　[12]许顺治：《郑州西山发现黄帝时代古城》，《中原文物》，1996年第1期。
　　[13] The cradle of the East,Chicago University Press & Hong Kong University Press,1975．
　　[14]晁福林：《中国早期国家问题论纲》，《光明日报》2000年12月01日。
　　[15]廖名春：《帛书<要>释文》，收入所著《帛书<易传>初探》，第279—280页，台北，文史哲出版社，1998年。
　　[16][17]辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛等译《辜鸿铭文集》下，海南出版社1996年版，第36、38页。
　　[18]李泽厚：《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社1994年版，第25页。
　　[19]陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，三联书店2002年版，第93页。
　　[20]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店2001年版，第48页。
　　

黄帝祭祀与中华传统文化学术研讨会论文集/黄帝陵基金会编.——西安：陕西人民出版社，2007.09